“Malintzi: la dueña de la montaña”. Cosmovisión y
territorialidad nahua en San Miguel Canoa, Puebla
“Malintzi: the Owner of the Mountain”. Cosmovision and Nahua Territoriality in San Miguel Canoa, Puebla
María del Socorro Alejandra Gámez Espinosa[1]
Orcid: https://orcid.org/0000-0002-9105-8333
Recibido: 14-05-2022
Aceptado: 17-12-2022
Resumen
En el presente trabajo se
analiza la cosmovisión nahua sobre la montaña Matlalcuéyetl,
en la comunidad de San Miguel Canoa, Puebla. Esta elevación representa para los
pueblos indígenas de la región una entidad sagrada (denominada dueña) y
emblema central de su cultura. Estos simbolismos son analizados como una
expresión de territorialidad que coadyuvan a configurar un etnoterritorio.
El enfoque, como el método de estudio, para esta pesquisa fue etnográfico.
Palabras clave: Cosmovisión, etnoterritorio, territorialidad
simbólica, cultura indígena
Abstract
This
paper analyzes the Nahua cosmovision on the Matlalcuéyetl
mountain, in the community of San Miguel Canoa, Puebla. This elevation
represents, for the towns of indigenous people of the region, a sacred entity
(called owner) and the central emblem of their culture. These symbolisms are
analyzed as an expression of territoriality that help to configure an ethno territory. The approach as method of study for this
research was ethnographic.
Keywords: Cosmovision,
Ethnoterritory, Symbolic Territoriality, Indigenous Culture
Introducción
Las montañas, volcanes y cerros
han
sido figuras predominantes del paisaje y de la cultura de los pueblos indígenas
de México. El conjunto de creencias y simbolismos construidos, así como las
prácticas cotidianas y rituales que se realizan en estos lugares, permiten
inferir cuestiones como la concepción del espacio-tiempo, religión, ritualidad,
subsistencia, organización social, territorialidad y cosmovisión, entre otros
tópicos del mundo indígena.
Las montañas[2] son
también referentes identitarios, símbolos de pertenencia, objetos de
representación, apego afectivo, resúmenes metonímicos del territorio (Giménez,
2000) y espacios naturales antropomorfizados, a los cuales se considera
deidades –masculinas o femeninas– o bien, lugares sagrados donde reside un dueño o fundador de las comunidades.
Este
texto se analiza la cosmovisión nahua sobre la montaña Matlalcuéyetl
(“la diosa de la falda azul”),
también nombrada Malinche,[3] concebida por los pueblos
que la habitan con un doble significado: a) deidad diosa-mujer, nombrada
localmente Malintzi, y b) espacio físico percibido como el lugar de dominio o la
casa donde mora la diosa Malintzi. Se utilizarán indistintamente los apelativos
“Matlalcuéyetl” y “Malinche” para hablar del volcán
como entidad geográfica; mientras que, Malintzi será empleado cuando se haga
referencia a la entidad femenina.
A este tipo de
entidades, las sociedades mesoamericanas los llaman dueños; se
trata de entes territoriales que delimitan lugares, los protegen, moran en
ellos o pueden ser los espacios físicos en sí, por ello Alicia Barabas (2003b, p. 58) los define como “dueños del lugar”, considerados figuras
centrales de las cosmovisiones indígenas, expresiones fundamentales de la
apropiación del espacio y de la territorialidad simbólica.
Las investigaciones etnográficas en distintas
regiones indígenas de México muestran que la cosmovisión como construcción mental
se territorializa y coadyuva a conocer cómo los procesos simbólicos signan, marcan,
delimitan, organizan y guían las relaciones sociales con el espacio, y con ello,
se forja un territorio. La historia ha mostrado que las formas en
que cada grupo humano se territorializa son distintas. Para algunos, el
territorio se erige como una zona-refugio y fuente de recursos, para otros es
un espacio de control y dominación. En el caso de las sociedades indígenas, se ha
planteado, que se caracterizan por apropiarse del espacio simbólicamente. Retomando
esta propuesta, interesa conocer y analizar
la cosmovisión indígena en torno a una montaña, como un fenómeno configurador
de un territorio y como una manifestación de territorialidad simbólica, en una
comunidad nahua localizada en las faldas del volcán Malinche. El problema propuesto
se sistematiza en la siguiente interrogante: ¿Cuáles son las creencias,
símbolos, representaciones y explicaciones sobre la montaña Matlalcuéyetl,
que los nahuas de San Miguel Canoa han construido para relacionarse con el
espacio y configurar un etnoterritorio?
Existen
pocas investigaciones sobre la cosmovisión como expresión de territorialidad simbólica
y la subsecuente conformación de un etnoterritorio
entre los grupos indígenas del Estado de Puebla, es por ello que este estudio
pretende aportar elementos de análisis y evidencias etnográficas acerca de la
territorialidad indígena en el valle Puebla-Tlaxcala, así como conocer las
relaciones sociales que los actores tejen con el espacio-montaña.
El objetivo de
este artículo consiste en presentar un análisis etnográfico sobre una dimensión
de la territorialidad simbólica (cosmovisión sobre la montaña) en la comunidad
indígena de San Miguel Canoa Puebla.
Las cosmovisiones indígenas sobre la montaña han sido ampliamente
estudiadas en su relación con la religión, el ritual, la naturaleza, el
calendario y el paisaje principalmente, tal es el caso de los trabajos
coordinados por Johanna Broda en 2001. Específicamente
sobre la montaña Matlalcuéyetl se distinguen las
investigaciones de: Nutini e Isaac
(1989), González Jácome (1997), Iwaniszewski (2001), Robichaux (2008), S. Acocal
(2009), Gámez y Correa (2013), Licona (2013) entre otros. En la mayoría de
estos trabajos se subrayan las creencias, representaciones, significados y
cultos en torno a la montaña, sin analizar sus implicaciones territoriales. Los
estudios pioneros en la dimensión territorial de la cosmovisión son los desarrollados
por los últimos tres autores, quienes a partir de un enfoque simbólico,
relacional y sistémico indagan en San Miguel Canoa, los procesos de
territorialidad simbólica y la territorialización. En otras regiones indígenas
de México destacan las investigaciones realizadas por Barabas
(2003a y b) en Oaxaca. Esta autora propone un modelo teórico simbólico sobre la
territorialidad indígena a partir del estudio de los mitos, la cosmovisión, el
ritual y los lugares sagrados. Como resultado de esta pesquisa formula una
serie de conceptos relevantes para el análisis de los territorios étnicos.
El
trabajo aquí presentado se inscribe dentro de la línea desarrollada por Barabas (2003a y b.) y es resultado de la profundización de
mis investigaciones etnográficas en San Miguel Canoa, Puebla, durante los años
2013 y 2015. La intención es reflexionar y relacionar fenómenos como la
cosmovisión con los procesos territoriales, ya que estos últimos revisten
fundamental importancia para la compresión de la naturaleza humana.
Este
texto se divide en tres apartados donde se presenta el análisis de las evidencias
etnográficas. El primero contextualiza regional y socioculturalmente a la
comunidad de estudio, así como también se exponen los significados atribuidos a
la montaña Matlalcuéyetl como el centro u “ombligo” del
etnoterritorio. El segundo brinda una aproximación
etnográfica a la cosmovisión nahua sobre la montaña, percibida como ser vivo,
deidad y madre. El tercero, aborda etnográficamente a dueña Malintzi
como una entidad territorial con la cual se mantienen relaciones sociales de
reciprocidad. Por último, se concluye sobre la necesaria aproximación a las apropiaciones
socioculturales del espacio, que permiten ampliar la interpretación
antropológica y la compresión de la territorialidad indígena, como cualidad
necesaria para la construcción de los etnoterritorios.
Metodológicamente,
las evidencias presentadas se obtuvieron mediante el trabajo de campo realizado
en la comunidad nahua de San Miguel Canoa, Puebla. A partir de la observación
participante y entrevistas abiertas entablamos relaciones con los canoenses, las cuales nos permitieron conocer las
percepciones, ideas, explicaciones, nociones, etc., que guían el actuar de los
agentes sociales (Guber, 2011), profundizar en los significados y apropiaciones
sobre el volcán Matlalcuéyetl y construir los datos
que aquí se exponen. Así también hacemos uso de evidencias etnográficas
obtenidas y publicadas por otros investigadores.
-Cosmovisión,
territorio y territorialidad simbólica. La perspectiva teórica y conceptual
El territorio es un fenómeno social
complejo que se construye a partir de una serie de signos, valores,
representaciones sociales, etc., que se objetivan en las prácticas y los
comportamientos humanos ejercidos sobre el espacio. Por tal razón interesan las
construcciones mentales y acciones que los actores despliegan para construir un
territorio. Enmarcamos teóricamente nuestro análisis a partir de un enfoque
simbólico-relacional, lo cual implica alejarse de las posturas que conciben al
espacio como algo inerte, como enraizamiento y estabilidad. Lo relacional
implica considerar al espacio como un referente activo, fundamental y
determinante de las relaciones sociales. Por tanto, hay que analizarlo en
movimiento, fluides y temporalidad, es decir en su historicidad (Haesbaert, 2011).
Las construcciones
de la cosmovisión se relacionan con las formas mentales (creencias,
significados y representaciones sociales) con las que una colectividad percibe,
idea, representa y explica el universo. Se construye y reconstruye en la vida
cotidiana, en las actividades vitales de la experiencia humana y se inscribe en
un espacio y en un tiempo determinados, es decir, es una construcción cultural,
histórica, diversa, coherente, holística, estructurada y estructurante. Constituye
un esquema de percepción por medio del cual los actores comprenden y explican
su realidad. Es un modelo orientador, que legitima los comportamientos,
coadyuva a la reproducción de la vida social, de la cultura y guía las formas
de relación y de comportamiento entre los seres humanos, los seres extrahumanos,
los objetos, la naturaleza (el espacio) y el universo.
La cosmovisión
como concepto es abstracto, para entenderla se tiene que partir de sus
expresiones empíricas privilegiadas como lo son los mitos, los rituales, las tradiciones
orales, y las prácticas sociales cotidianas. Por otro lado, influye en una gran
diversidad de aspectos de la realidad social como: las actividades económicas,
la agricultura, la salud, la religión, la política, el arte, el parentesco, la alimentación,
el territorio, etc., en cuyas expresiones también se puede analizar.
Por su parte, el territorio −como concepto−
es indisociable de sus bases materiales-políticas-funcionales y
simbólico-culturales. Sin embargo, por tratarse de un fenómeno social complejo
y abarcador, el acercamiento a los territorios indígenas en este artículo se plantea
a partir del análisis de la territorialidad simbólica.
En los territorios
indígenas, todo espacio está tatuado y significado por la cosmovisión, por lo
que ésta se convierte en un sistema clasificatorio, ordenado y significado, que
no responde necesariamente a
consideraciones de carácter económico, político, ecológico o urbanístico. Por lo
general, la disposición de los etnoterritorios
expresa correspondencia con la cosmovisión de las comunidades, las cuales organizan
el espacio de acuerdo con sus percepciones sobre el orden del universo, como lo
veremos en el caso de los nahuas de San Miguel Canoa.
Se entiende por territorio
a aquel espacio apropiado material, instrumental y simbólicamente por los
grupos humanos, es decir, el territorio es una construcción social surgida de
la relación de alteridad con el espacio y con los grupos contenidos en él. La
apropiación implica conocimiento, practica y simbolización (Raffestin,
2011). La apropiación del espacio puede ser de carácter material-instrumental-político o simbólico-expresivo.
En el primero se enfatiza la relación utilitaria con el espacio, mientras que
en el segundo se destaca el papel del territorio como espacio
simbólico-cultural y como soporte de identidades individuales y colectivas
(Giménez, 2000).
Los
territorios indígenas poseen características distintivas, por tal razón, para los
fines de este trabajo, al referirlos se ocupará el concepto de “etnoterritorio”, propuesto por Barabas
(2003a), quien plantea que se trata de espacios habitados y construidos por los
grupos étnicos. Son territorios históricos, culturales e identitarios que cada colectivo
reconocen como propio, ya que en ellos no sólo se encuentra habitación,
sustento y reproducción económico-biológica, sino que también son referentes
fundamentales de reproducción sociocultural a lo largo del tiempo. En este tipo
de territorios pueden existir distintos niveles de autorreconocimiento
colectivo: étnico, regional y comunal (Barabas, 2003a).
En el caso particular de este análisis se hace alusión al etnoterritorio
comunal.
La
territorialidad, por otra parte, es una dimensión inseparable del fenómeno territorial,
ya que refleja la multidimensionalidad de la vivencia territorial de los
miembros de una colectividad. Los seres humanos experimentamos al mismo tiempo
el proceso y el producto territorial mediante un sistema de relaciones
existenciales, simbólicas (cosmovisión) y productivas, generalmente de poder,
porque en la interacción pretendemos modificar las relaciones, tanto con la
naturaleza como con los otros sujetos (Raffestin,
2011).
Toda territorialidad sintetiza la manera en que las
sociedades satisfacen sus necesidades en un momento y en un lugar determinados.
Además, cada sistema territorial produce su propia territorialidad y se
manifiesta en todas las escalas espaciales y sociales y es esencial a todas las
relaciones (Raffestin, 2011).
1.
San Miguel Canoa y el etnoterritorio Matlalcuéyetl
-La
comunidad en el contexto del valle Puebla-Tlaxcala
San
Miguel Canoa se localiza en la falda sur del volcán Matlacuéyetl,
en términos político-administrativos es junta auxiliar del municipio de Puebla.
Se trata de una comunidad nahua, de origen colonial. Dentro de las actividades
económicas importantes está la agricultura, el trabajo asalariado y la
recolección de materias primas provenientes de la montaña. Por su ubicación,
históricamente el poblado ha mantenido una compleja relación de carácter
sociocultural, económica y de habitad con la Matlacuéyetl,
ello ha generado la construcción de un conjunto estructurado de creencias,
representaciones sociales y significados que integran un “modelo cosmológico” sobre
la montaña.
El volcán Matlalcuéyetl es una de las elevaciones más prominentes y
majestuosas del valle poblano-tlaxcalteca. Este valle se localiza en el
altiplano central mexicano y se caracteriza por albergar una de las áreas
metropolitanas más grandes del país, la cual concentra a más de tres millones
de habitantes. Esta macro área sociocultural y territorial centraliza
industrias, servicios, inversión extranjera y población de dos estados del
país, cuyas capitales se ubican en la zona: la ciudad de Puebla (metrópoli más
grande de la región) y la ciudad de Tlaxcala.
No
obstante, en esta demarcación también se han desarrollado diversas ciudades
medias como Santa Ana Chiahutempan, San Pablo del
Monte, San Martín Texmelucan o Cholula, que coexisten con una gran cantidad de
poblados campesinos e indígenas. Por eso, uno de los aspectos que define al
valle poblano-tlaxcalteca es la compleja combinación de rasgos socioculturales
urbanos y campesinos indígenas. En las faldas de las montañas que rodean al
valle, habitan diversas comunidades originarias; específicamente en la Matlalcuéyetl se localizan alrededor de 60 asentamientos
humanos pertenecientes a los estados de Puebla y Tlaxcala, mismos que mantienen
vínculos económicos y socioculturales con el volcán, ya que se trata de una
fuente sustancial de recursos naturales (Licona, Gámez et al, 2013). Destaca
la presencia de pueblos de habla náhuatl y otomí, siendo San Miguel Canoa uno
de los más grandes y paradigmáticos, tanto por sus características culturales
tradicionales como por sus procesos de hibridación.
-La casa de Malintzi: “el
ombligo del territorio”
Los
etnoterritorios, como es el caso de la subregión de la
Matlacuéyetl, tienen puntos geográfico-simbólicos
especialmente significativos para los habitantes; generalmente son lugares en los
que habitan las deidades o dueños y donde se establecen las relaciones
entre éstas y los seres humanos –cueva, manantial, montaña, barranca, cráter,
templo– por eso son considerados sagrados y, por lo tanto, se convierten en
espacios privilegiados de acción ritual, de interacción y de reciprocidad
equilibrada (Barabas, 2003a).[4]
En estos lugares
no sólo el espacio es distinto al de los humanos, sino que el tiempo es otro,
trascurre de manera diferente, un día puede ser un año y un minuto un día; es
decir, es el tiempo de la entidad o dueña del lugar. Sus acciones, comportamientos y relaciones marcan el
espacio: sus huellas –un pie, una rodilla, las marcas de su arrastre– las
ofrendas que se le colocan, sus apariciones, hazañas, etc., tatúan y delimitan
el espacio.
A estos sitios
acción ritual se les suele considerar centros de los etnoterritorios;
se trata, en general, de sitios utilizados como santuarios. Llega a considerárseles lugares complejos y
polifacéticos que marcan y distinguen a los territorios; en ellos se producen
mecanismos de interacción, articulación social, tanto intra como interétnica.
En el caso de las montañas, se trata de lugares elevados físicamente que, por
su posición de dominancia y fuente de recursos para la satisfacción básica de
las poblaciones indígenas, han sido altamente significados.
Durante la época
prehispánica, la montaña o el cerro encarnaban al pueblo o Altépetl (“monte lleno de agua”) en su concepción
política-administrativa, económica, histórica, afectiva y simbólica (Fernández Christlieb y García Zambrano, 2006, p. 13). La montaña
representaba a la tierra, era vista como fuente de agua y contenedora de los alimentos,
como el eje cósmico, sitio liminal de transición entre los mundos, punto de
ascenso y ocaso de los astros, refugio de la flora y la fauna, morada de los
muertos, casa del dios patrono y fuente de poder y autoridad (Broda, 2001; Barabas, 2003; López
Austin y López Luján, 2009).
Para los nahuas de San Miguel Canoa, la
montaña Matlacuéyetl es una entidad en sí misma –naturaleza
antropomorfizada– y también es considerada como la casa en la cual habita una diosa-mujer
denominada Malintzi. Ésta es una entidad poderosa que tiene distintos atributos
y fisonomías. Se trata de la deidad
del agua y de la tierra, que puede manifestarse bajo diferentes formas:
montaña, mujer o una gran serpiente.
En la actualidad, muchas
de las antiguas deidades mesoamericanas continúan siendo símbolos dominantes en
la cosmovisión de gran parte de los pueblos indígenas de México. Los seres y
fenómenos naturales milenariamente han sido concebidos como sujetos humanizados
poderosos, los cuales reciben diversos nombres como: dueño del monte,
caballero, patrón, señor, señora, etcétera.
Los dueños pueden ser hombres o mujeres, son
entidades multisignificativas y ambivalentes, que se pueden desdoblar para cumplir
diversas tareas o representar distintos significados como: la tierra, el agua,
los antepasados, o ser los fundadores de los pueblos. Son ambivalentes porque
pueden ser volubles, exigentes y castigadores, pero también dadores, bondadosos
y protectores. Estos númenes son vistos como los dueños del territorio y
de todo cuanto hay en él.
Los canoenses definen a la Matlalcuéyetl
como: “el ombligo del territorio”; lugar donde radica Malintzi, su madre;
protectora; administradora y dadora de los mantenimientos. A decir de ellos, en
las profundidades de la montaña –su casa, también llamada “El Tlalocan”–
existen grandes depósitos de agua, plantas, animales, materias primas, oro y
todas las riquezas que los seres humanos necesitan para vivir, pero estos son
de su propiedad, por lo que hay que pedir su permiso para obtenerlos. Dentro de
los atributos de Malintzi sobresale el poder de controlar el clima (hace
llover, moderar las heladas, el granizo, etc.), de esta manera fertiliza los
campos de cultivo y provee del líquido vital a los humanos.
El hecho de concebir a la montaña como “ombligo”
y “madre “responde a la importancia económica, social y territorial que tiene
para las comunidades que la habitan, ya que históricamente ha sido fuente de
recursos para su reproducción, no sólo material, sino cultural, de ahí que sea
vista como el centro del etnoterritorio. Su
centralidad principalmente se expresa en el complejo simbólico en torno a ella,
considerada como la diosa-madre de las comunidades, el vientre de donde se nace
y se vive, el lugar donde se guardan todos los alimentos, el santuario que
congrega a los pueblos indígenas-campesinos de la región y el emblema más
importante de la identidad de los pueblos indígenas-campesinos de la región.
2. Malintzi, “nuestra
madre”. Cosmovisión nahua sobre la dueña de la montaña
-Malintzi:
su fisonomía y comportamiento
La dueña Malintzi tiene diferentes
fisonomías (principalmente mujer, serpiente y montaña), a veces se aparece en
forma de una mujer muy bella, vestida de nahua (blusa bordada, falda y rebozo
azul) o como “china poblana” (con falda verde, blusa blanca bordada y rebozo
tricolor), trae el cabello largo y trenzado, es de gran estatura, usa aretes y
siempre anda descalza (Gámez y Correa, 2013). Algunas personas la describen
como una mujer blanca y gorda, que tiene comportamientos propios de una persona,
a veces está contenta, o triste, enojada, enamorada, come, etcétera.
La
Malinche se puede trasformar en una mujer, de noche, pero, en donde hay agua.
Se levanta el agua como cuando las olas en la playa, pero eso se levanta en
forma de mujer. Y los coloridos le dan con el mismo rayo de la luna, y las
flores le dan el colorido a la mujer (Doña Juanita Pérez, habitante de San
Miguel Canoa, campesina, 11 noviembre de 2014).
Con su fisonomía femenina es
frecuente que se les aparezca a las personas durante sus actividades diurnas en
la montaña y les otorgue riquezas. Se relata, por ejemplo, que un señor que
había perdido su asno en el monte se encontró a una joven que le regaló tres semillas
por el animal perdido, el hombre se dio cuenta que las semillas pesaban mucho y
cuando llegó a su casa, éstas se habían convertido en oro. Es común en la gran
mayoría de relatos sobre las apariciones de la mujer-dueña, que
sobresalga su relación con el dinero y el oro, elementos que se atribuyen a sus
propiedades, así como los mantenimientos y las riquezas que otorga a sus hijos,
los canoenses.
Malintzi es
percibida como una mujer bondadosa que protege a las personas, como alguien tranquilo
y que no hace maldades, “porque si hiciera maldades, pues ya no estuviéramos” (Sebastián
Conde, habitante de San Miguel Canoa, campesino, 10 noviembre de 2015). A
diferencia de otras entidades de origen mesoamericano que, durante la
evangelización en el siglo xvi,
fueron dotadas de atributos negativos o demonizadas. “Malintzi es buena, y como
nosotros no le hacemos nada, pues no nos hace nada” (Santos Aguilar, habitante
de San Miguel Canoa, campesino, 20 octubre de 2015).
En ciertas
ocasiones se puede molestar, por ejemplo, cuando le roban sus propiedades. En
la montaña existe una cueva en donde las personas le llevan ofrendas como
vestidos o enaguas, rebozos, anillos, collares, aretes, cántaros, mole, dulces,
floreros, figuras de barro, por mencionar sólo algunos. Se cuenta que si alguna persona sustrae algún objeto, puede llegar a
morir o a enfermar gravemente. Con frecuencia, Malintzi no quiere que las
personas suban a lo alto de la montaña; dado que ha habido muchos montañistas
perdidos y desaparecidos, los canoenses interpretan
que esto sucede porque los visitantes suben con malas intenciones y “por eso
nunca regresan” (Santos Aguilar, habitante de San Miguel Canoa, campesino, 20
octubre de 2015). Ello se observa en el caso de los taladores, quienes le hacen
daño a la montaña robando los árboles, situación que provoca el enojo y la
autodefensa de la dueña:
La
llegaron a ver en la Ciudad de México. Que se fue a acusar, cuando la talaban
mucho. Que le fue a decir al gobierno que, por favor, que están cortando muchos
árboles, que no era justo, que la están despeinando, le están quitando todo,
según ellos. Supuestamente, esa señora se fue a quejar al Estado de México (Miguel
Campos, habitante de San Miguel Canoa, campesino, 20 octubre de 2015).
En su faceta de serpiente suele
aparecer en distintos lugares de la montaña: la cúspide, el bosque, las faldas,
los manantiales y los campos de cultivo. Es descrita como una culebra grande de
distintos colores que le concede agua a las personas para sus campos y sus
necesidades vitales. Según Nutini e Isaac (1989) en
otras localidades se cree puede llegar a tener la forma de una mujer-serpiente,
es decir un ser hibrido.
Malintzi
tiene tres hijas denominadas Mixcóatl (mujeres-serpientes o víboras de nube),
descritas como mujeres jóvenes de gran belleza, quienes viven con su madre en
las profundidades de la montaña. Suelen, al igual que Malintzi, adquirir varias
fisonomías: serpiente, mujer, criatura híbrida, con características de
serpiente-pez, sirena y nube. Ellas son las ayudantes de Malintzi y suelen
traer la lluvia que su madre envía a sus hijos, los humanos. En otras
comunidades
describen a las hijas de Malintzi como seres con la cara muy bonita, con cuerpo
de víbora que asisten a la montaña para sacar barriles de su interior y así
crear la lluvia (Robichaux, 2008).
Al respecto,
existe una gran cantidad de relatos de los nahuas de San Miguel Canoa, quienes describen
los diversos lugares del territorio de la montaña donde aparecen estas entidades
que; a través de sus apariciones, hazañas y rutas de traslado; marcan y
delimitan el etnoterritorio. Comúnmente aparecen en
los manantiales, campos de cultivo, caminos, veredas, grandes piedras y en las
faldas de la montaña. Se cree que las Mixcóatl suelen perderse de regreso a su
casa y que las personas que las encuentran y ayudan a localizar su camino de
regreso, o las llevan a su hogar, son favorecidas con grandes riquezas que
ellas les obsequian en agradecimiento.
Malintzi,
por otra parte, también posee una apariencia de montaña, los habitantes de
Canoa perciben que el relieve de esta elevación tiene la forma de una mujer e
identifican las partes de su cuerpo: su cara y cabeza (nariz, frente, ojos, boca,
barbilla y cabello largo y suelto), sus extremidades (espalda, pecho y piernas)
y su vestimenta (grandes faldas o enaguas azules). Llega a cambiar de posición,
según la orientación desde donde se le observe. Desde su lado sur, donde se
ubica San Miguel Canoa, es percibida como una mujer sentada sobre un lago dando
la espalda a la localidad, y para otros está de frente, y junto a ella, se
encuentra su esposo, don Toño (pequeño cerro ubicado del lado derecho).
También
suele ser descrita en posición yacente o en cuclillas. Se cree que la Malintzi-montaña
en su interior está llena de agua y que su cráter es un tapón que evita la
salida del líquido. Durante los meses de invierno las faldas de la montaña adquieren
un color azul cielo, y en la cumbre suele formarse una gran nube que la rodea,
la cual es identificada por los nahuas de Canoa como el reboso blanco de la
Malintzi. La vegetación es su ropaje y se enfada y protesta cuando talan los
árboles porque dice que “la están dejando encuerada”, así también, el bosque puede
ser su pelo, y se molesta de que “corten su cabello, el cual antes era muy
largo” (González Jácome, 1997, p. 484).
Se
cree que, por su gran belleza, la montaña-mujer llega a tener relaciones
sociales y afectivas con otras elevaciones del paisaje del valle
Puebla-Tlaxcala. Son usuales los relatos de sus amoríos con los volcanes
Popocatépetl y el Pico de Orizaba, así como con el cerro Cuatlapanga,
ubicado al norte del valle. Sin embargo, en San Miguel Canoa se piensa que su
esposo es don Toño (se trata de una pequeña elevación geológica de la misma montaña
ubicada en su lado sureste), “quien se enamoró profundamente de ella y se quedó
para siempre a su lado” (Gámez y Correa, 2013, p. 178).
En
la cosmovisión de las comunidades de la Matlalcuéyetl,
las relaciones y amoríos que ésta tiene con otras montañas varían según el
paisaje las rodea, de tal forma que, las ubicadas en su lado sur (como es el
caso de Canoa) no perciben el cerro Cuatlapanga,
localizado al norte, y por ello, no la relacionan con éste. En contraposición,
existen gran cantidad de creencias y narrativas en torno a sus idilios y
conflictos con las elevaciones más prominentes del paisaje sur, como lo son los
volcanes Popocatépetl e Iztaccíhuatl. En San Miguel Canoa, algunas versiones
relatan que Malintzi fue amante del Popocatépetl y que por esa razón tuvo un
conflicto con su esposa, Iztaccíhuatl, quien durante una pelea le cortó un
pecho o “la chichita”. Así también, se
dice que entre don Antonio (Toño) y el Popocatépetl hubo un pleito por el amor
de Malintzi y que, durante el combate, el primero ganó cortándole la cabeza, lo
que explica la forma de su cumbre.
En la zona de
Amozoc de Mota, Puebla (al sur del volcán), los
habitantes sostienen que el cerro Pinal y el Tenco
son enemigos debido a que ambos se enamoraron profundamente de la Matlalcuéye, sin embargo, solo el Pinal logró hacer el amor
con la hermosa dama por ello el Tenco desilusionado y
enojado lo golpeo con una roca partiendo su espalda y creando una barranca que
separa eternamente a los enamorados (Nutini e Isaac, 1989).
De
esta manera, Malintzi en su aspecto físico no es vista como un objeto, sino
como un sujeto, un ser vivo que siente, tiene relaciones, comportamientos
humanos y un gran poder. Para los nahuas de Canoa se trata de un ser a quien
hay que proteger, respetar y honrar.
-Malintzi
como “madre de los canoenses”
Las montañas y los volcanes son
buenos padres y madres, los nahuas de Canoa expresan que Malintzi es su madre,
ya que ella les otorga el lugar donde nacen, casa o abrigo, protección y les provee
de recursos vitales. Se dice que Malintzi otorga animales, materia prima,
alimentos y agua, además de que nunca desampara, “ella es la madre que da de
comer a sus hijos, que son los pueblos que viven alrededor de la montaña; es la
que nos mantiene vivos” (Sr. Pérez, San Miguel Canoa, campesino, octubre 2015).
Como madre también otorga recursos económicos, en San Bernardino Contla, por
ejemplo, Malintzi ayuda a los comerciantes, dándoles dinero cuando están en
problemas (Nutini e Isaac, 1989).
Los
volcanes pueden ser identificados como seres masculinos o femeninos dependiendo
de su forma topográfica, los que tienen una silueta cónica o trapezoidal son
vistos como hombres, los de formas alargadas como el Iztaccíhuatl y Matlacuéyetl se les identifica como mujeres (Iwaniszewski,
2001), por tal razón, las cuevas que posee la Matlacuéyetl
son como su vagina. La cueva-vagina en la cosmovisión mesoamericana es un lugar
cuyas cualidades son la obscuridad, la humedad y sitio de origen de la vida,
por eso se cree que son el acceso al paraíso de los mantenimientos; lugar de
donde se obtiene todo lo necesario para la reproducción de la vida de los
pueblos. Malintzi, es entonces, una advocación de la madre Tierra, cuyos
desdoblamientos son las montañas y los cerros.
3.
La Malintzi como entidad territorial
-El interior de la montaña: la casa de la dueña
El hogar de Malintzi y de sus hijas
las Mixcóatl es descrito por los nahuas de Canoa como un gran paraíso que se
ubica en el interior de la montaña. En este lugar hay todo tipo de aves de
distintos tamaños y colores, ríos, manantiales, plantas, animales, almacenes de
semillas, objetos y riquezas. Es frecuente que desde este sitio se escuche el
sonido del viento, de los relámpagos, de la lluvia y los huracanes, porque se
cree que de aquí se generan y salen hacia el exterior estos fenómenos
atmosféricos.
En otras
comunidades se piensa que el interior de la montaña está atravesado por grandes galerías
donde se encuentran centenares de barriles en los que Malintzi prepara el
granizo y la lluvia.
De este lugar las hijas de la entidad sacan los barriles y así crean la
lluvia (Robichaux, 2008).
Se accede a la
casa de Malintzi a través de puertas de madera o de piedra que aparecen y
desaparecen en el bosque, frente a la entrada de las cuevas, las cuales funcionan
como pasillos que conectan con las profundidades de la montaña. Los canoenses nombran a este lugar: Tlalocan, que hace alusión
al “paraíso terrenal”, presente en la cosmovisión mesoamericana. En la
comunidad vecina a Canoa, nombrada San Isidro Buensuceso,
perteneciente al estado de Tlaxcala (pese a que a ambos poblados los dividen sólo
algunas calles), por ejemplo, se cree que en San Luis Teolocholco, Tlaxcala
−donde se ubica un cráter volcánico, a una altura de 3 100 m.n.s.m− se encuentra la entrada al Huey Tlalocan (Gran Tlalocan), paraíso
que se describe como un gran huerto rodeado de árboles y causes de agua, donde
inicia la formación de nubes que traerán la lluvia y el acceso por donde las
entidades (Ehécatl, el viento, y Mixcóatl, la neblina) se vinculan al mundo de
los seres humanos. Este lugar, por tanto, “es considerado por los nahuas de la
montaña como la entrada al paraíso” (Acocal, 2009, p.
67).
En
el territorio de la montaña existen muchas cuevas, la mayoría se encuentran
cercanas a los cuerpos de agua o a los “texcales”
(cuevas donde cae el agua y simula una cortina), en algunas de ellas también
nace el agua. Existen cavidades que poseen gran importancia simbólica, tal es
el caso de la cueva de San Juan Huetziatl, considerado
el principal acceso a la casa de Malintzi, y al que acuden muchas personas a dejarle
ofrendas. Así, las cuevas se convierten en marcas que caracterizan a un
territorio, valorado y apropiado como sagrado, y de disfrute, para los nahuas
de Canoa.
-Las relaciones de la dueña con los seres humanos
Los nahuas mantienen una serie de
relaciones sociales con la dueña-Malintzi, a partir de encuentros cotidianos
como los que se han descrito anteriormente, sin embargo, los más importantes
son aquellos que se establecen a través del ritual. Durante el ciclo anual, los
nahuas de Canoa y de otras comunidades, localizadas en la subregión de la
montaña, acuden a realizar rituales de petición de lluvia y agradecimiento de
las cosechas. Los lugares donde se hacen los pedimentos son distintos: un jagüey,
manantiales, cuevas, adoratorios y capillas. Cuando se trata de estas últimas,
se realizan misas oficiadas y presididas por sacerdotes católicos. Sin embargo,
en los otros casos acuden las personas acompañadas por especialistas rituales
locales, para realizar los pedimientos y agradecimientos; en reciprocidad, le
llevan ofrendas que contienen objetos y alimentos. Le piden: “Malintzi,
queremos lluvia, que llueva, porque nuestra cosecha no habrá, sembramos y se
seca la semilla. A ver usted qué nos dice, qué vamos a comer” (Doña Petra Flores,
habitante de San Miguel Canoa, campesina, 1 noviembre de 2016).
Es
común que en la cueva de San Juan Huetziatl, en cuyo
interior se encuentra un pequeño nicho tallado en la pared, se coloquen
ofrendas para Malintzi, que suelen estar compuestas por distintos objetos como
figuras de animales hechas de barro e imágenes de santos, y sobre el piso se
colocan diversos enceres y ornamentos para mujer, como sandalias, pulseras,
aretes, escobetas, floreros, sahumerios y cruces, así como alimentos y bebidas que
le gustan (Gámez y Correa, 2013).
Los
rituales son los actos más claros de las relaciones de reciprocidad, esta última
es un tipo de intercambio equilibrado entre los seres humanos, así como entre ellos
y las deidades; es un acto voluntario que supone, implícitamente, la obligación
de retribuir (dar, recibir y devolver); es un compromiso ineludible y un pacto
sancionable de manera moral e implica la búsqueda del equilibrio, tanto social
como natural (Barabas, 2006).
El
sistema de lugares sagrados en la montaña (santuarios naturales y construidos) puede
identificarse en diversas modalidades: cuevas, adoratorios, piedras
amontonadas, manantiales, capillas y barrancas. Pero, también en sitios de
encuentro que fueron elegidos por haber identificado en estos las huellas de
los pies de Malintzi bajo su representación humana, o de su arrastre cuando
adquiere la apariencia de serpiente. Asimismo, los árboles, abrigos rocosos y
parajes donde la deidad suele aparecer, los caminos y veredas que conducen a estos
lugares o las prácticas que se realizan en todos estos sitios y sus significados.
Todo esto configura el sistema sígnico del etnoterritorio
y le otorga una identidad propia que, para los canoenses
representa el espacio habitado, poseído y protegido por la madre-mujer-tierra-agua:
Malintzi.
Conclusiones
Los estudios antropológicos en
distintas comunidades indígenas de México han mostrado que estas se caracterizan
por el profuso vínculo que mantienen con la Tierra, valorizándola como la madre
que otorga la vida y provee de todo lo que requieren sus hijos para su
existencia. Los canoenses a lo largo de la historia
han tejido relaciones sociales con el espacio, es decir, con la Tierra, cuyas
manifestaciones físicas como: montañas, ríos, cuevas, etc., han sido
profundamente simbolizadas. El espacio ha sido significado, marcado y
organizado, conformando un sistema territorial compuesto de centros (lugares
sagrados) donde se realiza el intercambio con la dueña del lugar a
través del ritual.
Las evidencias
presentadas en este texto muestran que el etnoterritorio
nahua-Matlalcueyétl de San Miguel Canoa es un espacio
histórico y cultural, construido por sus habitantes a lo largo del tiempo.
A partir del análisis
etnográfico de la cosmovisión entendida como ese conjunto de creencias,
significados y representaciones sobre la montaña, hemos podido demostrar cómo los
pueblos indígenas marcan, significan y conciben al espacio como sagrado, propio
y de disfrute. Lo cual muestra la compleja serie de relaciones sociales que se
tejen con la montaña. Por lo que,
afirmamos se construye un etnoterritorio, constituido
por un sistema territorial (centros, redes y fronteras) que concede importancia
a las fronteras: parajes, terrenos o barrancas que constituyen escenarios,
concebidos por los lugareños como los límites del dominio de la dueña y de
sus hijas. Estos coinciden con los límites de acción, dominio y disfrute de los
canoenses. Las fronteras del etnoterritorio
nahua de Canoa poseen diferentes funciones e intencionalidades; a su vez,
pueden ser porosas, discontinuas, permeables e invisibles. De modo que la
cosmovisión y la normatividad indígena indican las formas de comportamiento que
deben cumplir las personas en el espacio de Malintzi.
Las redes, están
integradas por caminos, veredas, marcas presentes en los árboles o piedras y
huellas en el piso, mismas que percibidas como lugares por donde transitan y se
encuentran las entidades y las personas. Las redes habitualmente conectan al
poblado de Canoa con santuarios o centros (cuevas, manantiales, adoratorios etc.)
y forman un entramado de lugares relevantes no sólo a nivel físico sino
simbólico, es decir, son manifestaciones de territorialidad.
La territorialidad
simbólica canoense, se expresa también en la defensa del
etnoterritorio, esto se observa en las luchas que
emprende la dueña Malintzi por conservar sus dominios. Las manifestaciones
simbólicas del poder y la profundización en el análisis de la cosmovisión sobre
el espacio y el tiempo entre los nahuas de Canoa son algunas de las rutas de
investigación que se desprenden de esta pesquisa y que plantean nuevos
problemas e interrogantes por indagar a futuro.
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Entrevistas
Juanita Pérez,
habitante de San Miguel Canoa, campesina, 11 noviembre de 2014.
Sebastián Conde,
habitante de San Miguel Canoa, campesino, 10 noviembre de 2015.
Santos Aguilar,
habitante de San Miguel Canoa, campesino, 20 octubre de 2015.
Miguel Campos,
habitante de San Miguel Canoa, campesino, 20 octubre de 2015.
Petra Flores,
habitante de San Miguel Canoa, campesina, 1 noviembre de 2016.
Sr. Pérez, San
Miguel Canoa, campesino, 13 octubre 2015
[1] Benemérita Universidad Autónoma de
Puebla, agamez_09@yahoo.com.mx
[2] La geología
define a esta elevación como un volcán extinto, o activo, pero en reposo, (Villers et al., 2006, citado en Sánchez y Domínguez,
2009, p. 45)). En este trabajo nos referimos al volcán Matlalcuéyetl,
con el termino de “montaña”, porque de esta manera la nombran los pueblos
nahuas que habitan en sus faldas. La palabra “montaña” y su forma alargada hace
alusión a lo femenino, genero con el que identifican a esta elevación geológica.
La frase de inicio del título se entrecomilla, porque es una expresión común en
la comunidad de San Miguel Canoa, que hace énfasis en el simbolismo atribuido
al volcán.
[3] En la época prehispánica en esta
montaña se ofrendaba a Chalchiuhtlicue, diosa de las aguas
terrestres (Montero,
2008).
[4] Los estudios etnográficos en México han reflejado la
presencia recurrente de nociones, creencias, deidades, seres sobrenaturales,
mitos, rituales etc., en las culturas indígenas del país, lo cual hace alusión
al llamado “núcleo duro” de la cosmovisión mesoamericana definido por Alfredo
López Austin (2001). Por tal razón, parto de este planteamiento y de la
comparación de las evidencias presentadas por Alicia Barabas
(2003) para el caso los pueblos indígenas de Oaxaca y las obtenidas en esta
pesquisa en San Miguel Canoa, para enmarcar el presente análisis; tanto en lo
que concierne a las nociones y categorías, como al modelo teórico propuesto por
la autora señalada.